Javascriptler devredışı. Web sitemizi kullanabilmeniz için tarayıcınızda Javascriptler etkin olmalıdır!
Talha Hakan Alp
Abdulazizz Bayındır’ın, Nahl suresi 44. ayet bağlamında, Allah Resulü’nün Kur’ân-ı Kerim’i tebyin görevinin ne manaya geldiğine dair beyanatı üzerine bir eleştiri yazısı kaleme almıştım.1 Tebyinin, açıklamak, tefsir etmek anlamına gelmediğini, aksine gizlememek demek olduğunu ileri sürüyordu Bayındır.2 Eleştirimde bir yandan kelimenin Arap dilindeki karşılığını vererek bu görüşün mesnetsizliğine, diğer yandan müncer olduğu problemleri gündeme taşıyarak tutarsızlığına işaret etmiştim.
İlgili yazının başında da belirttiğim gibi bu kısa bir cevaptı ve munhasıran konuyu tebyin kelimesinin sözlük anlamı üzerinden açıklamaya dönük bir hedefi vardı. Maksadım Bayındır’ın, genel olarak Kur’an Sünnet ilişkisine ve sünnetin Kur’an’ı beyan edici özelliğine dair ne düşündüğü konusunda bir değerlendirme yapmak değildi.
Ancak bazı okuyucuların talepleri de gösteriyor ki Kur’an’ın beyanı ve sünnetin bundaki yeri konusunda Bayındır’ın düşüncelerine özel olarak eğilmem gerekiyor. Bu yazıda Allah nasip ederse bunu yapmaya çalışacağım.
Önce konuya bir zemin oluşturmak amacıyla özellikle Kur’an ayetlerinde yer alan beyan, tebyin ve tafsil kelimelerine değinmem gerekiyor.
Kur’an’da beyan, tebyin ve tafsil
Hem konuya bir örnek olması bakımından hem de Bayındır’a cevap vermem açısından Âl-i İmran 187. ayetle söze başlamak istiyorum. Bu vesileyle bir okuyucunun elektronik postama ilettiği bir soru üzerine temas ettiğim –ve belki de önceki yazıda değinmem daha uygun olan- bir hususu da burada paylaşmış olurum.
Bayındır, tebyin kelimesinin gizlememek anlamına geldiğine delil olarak Âl-i İmran 187. ayeti gösteriyordu. Gerekçesi, bu ayette Ehl-i Kitap’tan kitabı beyan etmeleri yönünde söz alınmış olmasıydı.
Bayındır’a göre Kur’an’da Hz. Peygamber’in görevi olarak yer alan tebyin kelimesi “açıklamak” anlamına gelseydi, Ehl-i Kitap olmaları hasebiyle yediden yetmişe kendilerine kitap indirilmiş bütün insanların da Allah’ın kitabını açıklamaları gerekirdi. Zira bu ayette de tebyin kelimesi geçiyor, Ehl-i Kitap’tan kitabı tebyin etmeleri isteniyordu. Demek oluyor ki tebyinden maksat açıklamak değil, gizlememektir. Nitekim kendilerine kitap indirilen bütün insanlar tıpkı peygamberler gibi kitabı/kitabın bilgisini gizlememekle mesuldür.3
İlk bakışta çok makul görünen bu gerekçeye ayetin devamını okuduğumuzda o kadar güvenilemeyeceğini görüyoruz. Çünkü ayetin devamında “ve lâ tektümûnehû (gizlemeyeceksiniz)” buyruluyor. Eğer bir önceki kelime yani tebyin lafzı da gizlememek anlamında olsaydı bu kelimenin kullanılmasının bir manası olmazdı. Abdulaziz Bayındır’ın verdiği anlamı kelimeye yükleyecek olursak ayetin manası şöyle olurdu: “Allah kendilerine kitap verilenlerden söz aldı: onu beyan edeceksiniz/gizlemeyeceksiniz, onu gizlemeyeceksiniz.” Görüldüğü gibi tebyin kelimesine gizlememek şeklinde anlam verdiğimizde hemen peşine gelen “vela tektümünehü (gizlemeyeceksiniz)” lafzı lüzumsuz bir tekrar olarak sırıtıyor, ayetin manasına halel getiriyor.
Bayındır’ın itirazına gelince, peki yediden yetmişe, bilgili bilgisiz kitap verilenlerin hepsi mi kitabı açıklayacak? Elbette hayır. Ayette kitabın beyanından bahsediliyor. Herkes kitabın bilgisine sahip olmadığına göre kitabı herkesin beyan edemeyeceği açıktır. Bu beyan kelimesi açıklamak anlamına gelse de böyledir, gizlememek anlamına gelse de böyledir. Yani aynı itirazı Bayındır’a yöneltmek de mümkün. Kendilerine kitap verilenlerden cahil olan kimselerin kitabı gizlememesi diye bir şey olabilir mi? Hakkında bilgi sahibi olmadığı bir şeyi bir insanın gizlememesi nasıl bir şeydir?
Demek oluyor ki ayette cahil insanlar değil, kendilerinde -ister kitabı gizlememek, ister açıklamak için olsun- kitaba dair yeterli bilgi bulunan kimseler kast ediliyor. Buna âlimler demek de mümkün. Âlimler de peygamber varisi olarak kitabı sadece gizlememekle değil, lafızları birebir iletilmiş olsa bile mananın çarpıtılmasına fırsat vermemek ve murad-ı ilahîyi ortaya koymak adına onu açıklamakla da yükümlüdürler. Ehl-i Kitab’ın ayetleri tahrifinin sadece lafızları gizlemek şeklinde olmadığını, bazı ayetlerin manalarını değiştirmek, kelimelerle oynamak suretinde gerçekleştiğini hatırlayacak olursak Ehl-i Kitap’tan kitabı beyan etmelerini istemenin ne anlama geldiğini daha iyi anlarız. İleride bir soruya cevap sadedinde bu hususa tekrar döneceğim.
Önceki yazıda beyan ve tebyin kelimelerinin ne manaya geldiğini bizzat muteber Arap lügatı Lisanu’l-Arab’a müracaatla beyan etmeye çalıştım. İlgili kelimelerin “tavzîh etmek”, “vâzıh kılmak” yani “açık net biçimde ortaya koymak”, “açık ve net biçimde iletmek”, “açık ve net kılmak” gibi manalara geldiğini bu vesileyle tekrar hatırlayalım. Kelime Kur’an’da da bazen tebyin, bazen beyan, bazen tebeyyün, bazen de ibane kökü ve türevleri üzerinden karşımıza çıkar. Yübeyyinü, tübeyyinü, beyyene, tebeyyene, yübinü, mübin gibi lafızlar hep bu silsileye dahildir. Bunların hepsinde “açıklık” ve “netlik” gibi manalar ortak anlamı teşkil eder. Dolayısıyla bu kelimeler “yalın ifade etmek”, “iletmek” yahut “gizlememek” şeklinde manalandırılamazlar.
“Yalın iletmek” anlamına gelen kelime tebliğ ve belâğdır ve Kur’ân-ı Kerim’de çeşitli münasebetlerle Hz. Peygamberimiz’in tebliğ görevinden, vahyi insanlara taşımasından söz edilir. Ali Rıza Demircan hocanın belirttiği gibi Kur’ân-ı Kerim’de ayrıca “açık tebliğ” anlamına gelen el-belâğu’l-mübîn ifadesi de (ör. Maide, 92) yer alır. Eğer beyanla tebliğ aynı şey olsaydı ya da Bayındır’ın ifadesiyle beyan gizlememek anlamında olsaydı “belağ-ı mübîn” tabiri anlamsız olurdu. Zira “gizlememek” anlamına gelen beyan ve ilgili türevlerin (mübîn gibi) aynı anlama gelen “tebliğ etmek” manasındaki belâğ sözcüğünü niteleyemeyeceği açıktır.
Kur’an’da yer alan beyan-tebyin kelimeleriyle alakalı olarak Maide, 15 ayetine de temas etmeliyim. Bayındır bu ayeti de tezine gerekçe olarak kullanıyor. Ayetin meali şöyle: “Ey Ehl-i kitab, şimdi size Resulümüz geldi, kitabınızın gizlemekte olduğunuz birçok yerlerini sizlere beyan ediyor, birçoğundan da geçiyor, işte size Allah’dan bir nur, bir parlak kitab geldi”
İlk eleştiri yazımda da ifade ettiğim gibi beyan-tebyin kelimeleri “bir şeyi tavzih etmek”, “vazıh kılmak”, “açık-net ortaya koymak” anlamına gelmektedir. Buna göre zaten açık-net olan bir şeyi yalın ifade etmek, açık-net olmayan bir şeyi ise açıklamak, şerhetmek, iki ihtimalli bir sözü -söyleyenin muradına uygun biçimde- ihtimallerden birine hamletmek (tevil), mücmel/özet bir ifadeyi somut ve detaylı bir anlatıma kavuşturmak (tefsir), genel bir ifadeyi –yine söyleyenin muradındaki- hususi kapsamına irca /tahsis/takyid etmek beyan-tebyinin kapsam alanına giren muhtelif uygulamalardır. Nitekim bunların her biri şu veya bu şekilde ilgili oldukları şeyi açık-net ortaya koymak anlamında ortaktırlar. Bu nispette de beyan-tebyinin kapsamına dahildirler.
Beyan bunların her birini tazammun etmekle beraber mesela “şerh etmek beyandır” demek doğru olduğu halde “beyan şerh etmektir” demek, aradaki umum-husus dengesini bozacağı için doğru değildir. Zaten bunu kimsenin iddia ettiği de yoktur. Hal böyleyken sanki “beyan-tebyin şerh etmektir”, diyormuşuz gibi, Bayındır’ın eleştirimize “Hz. Peygamber Efendimiz Tevrat’ı şerh mi ediyordu?” sorusuyla mukabele etmesi4 meseleyi çarpıtmaktan başka bir şey değildir.
Üstelik açıkça söylediği bir sözden dolayı maruz kaldığı eleştiri karşısında sözlerinin cımbızlandığından şikayetçi olan Bayındır’ın, kamera karşısında yukarıdaki soruyu sorarak beni hiç sarfetmediğim şerh sözcüğüyle ilzama kakışması ne kadar ilkeli bir davranıştır?
Yanı sıra eleştiri yazım hakkında “ben henüz bu yazıyı okumuş değilim” şeklinde son derece talihsiz bir itirafta bulunduktan hemen sonra kalkıp aynı yazıyı cevaplamaya çalışması sizce de garip değil mi? Ya cımbızcılıktan yakınan aynı kimsenin, yanındaki gencin ilgili yazının ortasından okuduğu sadece bir tek cümleye dayanarak samimiyet sorgulamasına girişmesine ne dersiniz?
Evet, bunları bir tarafa bırakıp biz tekrar ilgili ayetteki beyana dair mütalaamıza dönecek olursak Tevrat’ın zaten açık olan hükümlerini –özellikle Yahudilerce gizlenmiş oldukları için- yalın tebliğ etmek bile beyandır elbette... Ama bu bir başka ayette geçen “tebyin” lafzının anlamını sınırlandırmaz. Zira tebyinin kapsam alanı yukarıda belirttiğim gibi geniştir ve bağlamına göre mezkur anlamların her biri sözkonusu olabilir.
Bununla birlikte Bayındır, Allah Resulü’nün Ehl-i Kitab’ın gizlediği bazı hükümleri sadece ifade ettiği, ayrıca bunlara dair hiçbir izah ve detay getirmediği yönünde bir bilgiye-belgeye sahip midir? Sözgelimi ilgili ayetin tefsirinde de gördüğümüz gibi Allah Resulü Yahudilerin gizlemeye çalıştığı recm hükmünü ortaya çıkarmıştır. Şimdi Allah Resulü, recm cezasını gizleyen Yahudilere “mücerred recm cezası vardır”, deyip konuyu oracıkta öylece mi bırakmıştır ki Allah Resulü’nün burada yaptığının mücerred ifade etmek olduğunu, dolayısıyla ayetteki tebyin lafzının yalın iletmek anlamına geldiğini rahatlıkla ileri sürebilelim. Durum bu kadar açık değil. Çünkü Allah Resulü’nün ilgili hadisenin akabinden recm cezasını uyguladığını biliyoruz. O bu uygulamayla Yahudilerin gizlemeye çalıştığı recmi sadece gündeme getirmekle kalmamış, ayrıca recmin hangi şartlarda ve ne ölçülerde uygulanacağına dair bir izah da getirmiştir. Nitekim biz recmle ilgili tafsilatı Hz. Peygamber’in sözkonusu uygulamalarında bulmaktayız. Şu halde Allah Resulü’nün Yahudilerin gizlediği recmi sadece gündeme getirdiği söylenemez; ayrıca uygulamasıyla ona izah da getirmiştir. Binaenaleyh ilgili ayetteki tebyini mücerred gizli bir şeyi ortaya çıkarmak anlamında görmek pek tatmin edici değildir.
Konunun vuzuha kavuşması için beyan-tebyin kelimelerinin yanında Kur’ân-ı Kerim’de tafsil ve türevlerinin de ne anlama geldiğini konuşmak icabediyor. Bu mevzuda Hûd suresinin ilk ayetini ele alırsak hem tafsilin ne anlama geldiği hususuna temas etmiş oluruz, hem de Bayındır’a cevap vermiş oluruz.
Bayındır ilk makaleme yönelttiği eleştiri konuşmasında Hûd suresinin 1. ayetinde geçen fussılet fiilini tezine gerekçe olarak kullanıyor. Hatta beyan-tebyin sözcüklerini yanlış anladıklarından dolayı geleneksel tefsirlerin bu ayeti kerimeyi doğru açıklayamadıklarını son derece iddialı biçimde dile getiriyor.
Sadece Bayındır değil öteden beri Kur’ân-ı Kerim’i anlamak için Sünnet başta olmak üzere bir başka kaynağa ihtiyaç bulunmadığını iddia eden çevreler onun tafsil edilmiş olmasını da iddiaları için argümanlaştırırlar.5
Önce ayetin mealine bakalım: “Elif, lâm, râ. Bu öyle bir kitaptır ki, ayetleri hakîm ve habîr [Allah] tarafından muhkem kılınmış, sonra tafsil edilmiştir.” (Hûd, 1) Kabaca Kur’an ayetlerinin Allah tarafından muhkem ve mufassal kılındığını ifade ediyor ayeti kerime. Lisanü’l-Arab’da belirtildiği gibi tafsil, tebyin anlamındadır.6 Haddi zatında kelime bir şeyi fasıl fasıl, bab bab anlatmak anlamına geliyor olsa da tebyin anlamına da geldiği muhakkak. Zaten iki anlam arasında özde bir çatışma olmadığı da açıktır. Çünkü bir mevzuu fasıl fasıl anlatmak ve detaylandırmak aynı zamanda onu beyan etmek, vuzuha kavuşturmak anlamına da gelir.
Şimdi buradaki problem Bayındır ve emsalinin Allah tarafından Kur’an’ın tafsil ve tebyin edilmiş olmasını doğru anlayamamış olmalarıdır. Açıktan değilse de bu ve benzer iddiaları dolayısıyla onlar Allah’ın elçisi olan Hz. Peygamber Efendimiz’i Allah’tan bağımsız gördükleri için Hz. Peygamber’in açıklamasını Allah’ın açıklamasından ayrı kabul ediyorlar. Kur’an’la Hadis-Sünnet arasında sürekli bir gerilim hissi taşımaları da özde bundan kaynaklanmaktadır. Yine bunun için Allah’ın açıklamasını munhasıran ayetlerde arıyorlar, ilgili tafsilin Hz. Peygamber’in hadislerinde olabileceği ihtimaline daha baştan kapalılar.
İleride Kıyamet, 18’deki beyan sözcüğünün açıklaması sadedinde de etraflıca değineceğim gibi dinden konuştuğunda Allah Resulü’nün sözlerinin kaynağı vahiydir, bu sözler Allah’tandır. Dolayısıyla o dine dair konuştuğunda yahut bir uygulama gerçekleştirdiğinde bize Allah’ın hükmünü, beyanını taşımaktadır. Binaenaleyh Hz. Peygamber Efendimiz’in ilgili hadis ve sünneti Allah’ın açıklamasıdır, kitabın tafsili, tebyinidir. Şu halde kitabın Allah tarafından beyan edilmesi yahut -bu ayette olduğu gibi- tafsil/tebyin edilmesi Hz. Peygamber Efendimiz’in ilgili beyanatını da içermektedir. Tıpkı namaz, oruç, zekat ve hacca dair nebevî beyanatı ilgili ayetlerin açıklaması kabul ettiğimiz gibi diğer nebevî beyanatı da diğer ayetlere dair birer tebyin birer tafsilat kabul etmeli, murad-ı ilahiyi beyan hususunda Kur’an ve Sünnet arasında parçalanmışlık değil, bütünlük fikri taşımalıyız. Kur’ân-ı Kerim’in apaçıklığı da, onun Allah tarafından tebyin ve tafsil edilmiş olması da, ilgili ayetlerin yanında, Allah’ın elçisi olan peygamberin beyanları yani sünnet aracılığıyladır. Aksi takdirde ne Kur’ân-ı Kerim’in apaçık bir kitap oluşunu, ne onun Allah tarafından tafsil ve tebyin edilmiş olmaklığını izah etmemiz mümkün olur.
Biraz sonra Keşşaf’tan vereceğim misalde olduğu gibi Hz. Peygamber’in beyanını Allah’ın beyanına dahil kabul eden kadim müfessirler ilgili ayeti gayet güzel, gayet tutarlı biçimde açıklamışlardır. Asıl burada açıklama problemi yaşayacak olan Bayındır’ın kendisidir.
Şimdi Bayındır ilgili ayeti –önceki yazımda da gündeme getirdiğim- şu soruları da hesaba katarak açıklamak durumundadır. Madem Kur’ân-ı Kerim ayetleri –Sünnet değil- yine ayetler tarafından tafsil/tebyin edilmiştir, şu halde bize en temel dinî ibadetlere dair beyanı/açıklamayı hangi ayetler vermektedir? Mesela namazların vakitlerini, rekatlarını; kalemlerine göre zekat mallarının nisaplarını, miktar ve şartlarını bize açıklayan ayetler nelerdir? Mesela Bayındır, koyunların zekatı için 40, sığırların zekatı için 30, develerin zekatı için 5 rakamının; altın için 20 miskal, gümüş için 200 dirhemin hangi ayette açıklandığını/tafsil edildiğini gösterebilecek mi?
Yoksa vaktiyle Hindistan’da ortaya çıkan Kur’aniyyun/Kur’ancılar ekolünün yaptığı gibi meleklerin kanatlarının ikişer, üçer ve dörder adet olduğunu bildiren Fâtır1 ayetini akıl ve dil hudutlarını çiğneyip namazların rekatlarına mı uyarlayacak?7
Ben şahsen Bayındır’ın, sırf Kur’ân-ı Kerim’den me’haz bulmak için sözgelimi ikişer kanatlı meleklerden iki rekatlı sabah namazına, üçer kanatlı meleklerden üç rekatlı akşam namazına, dörder rekatlı meleklerden de öğle, ikindi ve yatsı namazlarına işaretler çıkartarak Kur’an şifreciliği basitliğine kaçabileceğine ihtimal vermiyorum.
Şimdi kadim tefsirlerin ilgili ayeti nasıl açıkladığını görmek üzere mesela Zemahşerî’nin el-Keşşaf’ına bakalım. Zemahşerî ayetlerin muhkem kılınmasını birinci derecede –Arap dilindeki kullanımına istinaden- sağlamlık ve tutarlılık anlamında değerlendirerek Kur’ân-ı Kerim’deki –gerek anlam gerekse dilsel- örgünün sağlam ve tutarlığına dikkat çekiyor.
Ayetlerin tafsil edilmesini açıklarken de yine kelimenin Arap dilindeki kullanımına dikkat çekiyor. Bu sadette taş dizesine -uygun aralıklarla- iri inci taşları yerleştirmek suretiyle kolyelere hem süs hem kıymet kazandırmak sadedinde kullanılan tafsil-i kalâid terkibine atıf yapıyor. Ardından aynı anlamın Kur’an ayetleri için de sözkonusu olabileceğine dikkat çekmek üzere Kur’ân-ı Kerim’in, yer yer tevhid delilleriyle, yer yer ahkâm, yer yer vaaz-öğüt ve yer yer ibretlik kıssalarla muhtevasının zenginleştirildiğine dikkat çekiyor.
Bir başka tefsir seçeneği olarak Kur’ân-ı Kerim’in topyekün inmediği, fasıllar/bölümler halinde ayet ayet, sure sure indiğine dikkat çekiyor. Son olarak tafsil kelimesine tebyin anlamı da veren Zemahşerî, kulların ihtiyacı olan hususların ayetlerde tebyin ve telhıs edildiğine8, yani açıklanıp özetlendiğine dikkat çekiyor.9
Şimdi Zemahşerî’nin ilgili ayetlere getirdiği bu açıklamalarda tutarsız ya da kapalı ne var ki, Bayındır tefsirler içinde bu ayeti doğru düzgün açıklayan bulamazsın deme cüretini kendinde bulabiliyor?!
Kur’an’da beyan-tebyin ve tafsil kelimelerine dair mülahazalarımıza ve Bayındır’ın iddialarına cevap verdikten sonra asıl bu yazıda ele almak istediğim konuya geçebiliriz. Bu yazıda önceki yazımda olduğu gibi mücerred beyan-tebyin lafızlarının anlamı üzerinde durmak niyetinde değilim. Burada eleştirinin çerçevesini biraz daha genişleterek Bayındır’ın, Kur’ân-ı Kerim’i anlayabilmemiz açısından Hz. Peygamber Efendimiz’e tanıdığı rolü değerlendirmek istiyorum.
Özellikle bu konuyu seçmemin nedeni, Bayındır’ın yazdıklarıyla yaptıkları arasında sırıtan çelişkidir. Bayındır’ın açık sahih hadisleri reddederken sergilediği tavrın, “Kur’an’ı açıklamada usul” başlıklı yazısında çizdiği çerçeveye oturmadığını burada bir makalenin el verdiği ölçülerde anlatmaya çalışacağım.
Bayındır’ın Kur’an’ı anlamada önerdiği usul
Bayındır’ın yazısında Kur’ân-ı Kerim’in açıklanmasında usul olarak söylediklerinin iskeletini şu sözlerinde görmek mümkün: “Kur’ân’ı bizzat Kur’ân açıklamış, Allah’ın Elçisi, söz ve uygulamaları ile onların önemli bir kısmını bize göstermiştir. Kur’ân bize, önceki kitaplardan yararlanma yolunu da göstermiştir. İslam- fıtrat ilişkisine vurgu yapan âyetler, Kur’ân’ın anlaşılmasında fıtratın önemine işaret etmiştir. Kur’ân’ın Arapça olması da Arap dilinin önemini göstermektedir. İşte bu yöntemlerle âyetlerin açıklamalarına ulaşmak mümkün olur.”
Görüldüğü gibi Kur’an’ın Kur’an’la, Kur’an’ın Sünnetle, Kur’an’ın eski kitaplarla, Kur’an’ın Arap lisanıyla, Kur’an’ın fıtratla anlaşılacağını söyleyen Bayındır, iş Kur’an’ın açıklaması meselesine gelince bunun sadece Allah’a mahsus olduğunu ve bu açıklamanın da sadece Kur’an’da bulunduğunu savunuyor. Ne var ki Kur’an ayetlerindeki anlam örgüsünü keşfetmek kolay olmadığından [tevil, muhkem-müteşabih, mesanî kavramları burada devreye giriyor] bir ayetin bir başka ayet ya da ayetler dizisindeki açıklamasını bulmamızın kolay olmadığına dikkat çekiyor.
Şu çok rahat anlaşılıyor; Kur’an’ın açıklaması Kur’an’dadır ve onun Kur’an’ın dışında aranması doğru değildir. Burada Sünnetin, eski kitapların ve diğer kaynakların yaptığı doğrudan Kur’an’ı açıklamak değil, Kur’an’daki –bizim tespit edebildiğimiz ya da edemediğimiz- açıklamaya işarettir.
Kur’an’daki yerini tespit edemediğimiz açıklamalar sadedinde özellikle hadis-sünnet karşısında temkinli olmamızı salık veriyor Bayındır. Şöyle diyor: “Allah’ın Elçisinin âyetler arası ilişkileri iyi bildiğinde ve uygulamayı ona göre yaptığında şüphe yoktur. Âlimler, bu ilişkileri kurmada hata edebilirler. Ama Allah’ın Elçisinin, tespit ve uygulamaları denetim altında olduğu için bu konuda ona tam olarak güvenilir.”
Burada Hz. Peygamber Efendimiz’in Kur’an’ı anlama konusundaki meziyetinin kendisine vahyedilen sünnete/gayr-i metlüv vahye değil de, ayetler arası ilişkileri iyi bilmeye bağlanıyor olması manidardır. Bayındır’ın Hz. Peygamber’in sünnetinin kaynaklığı meselesine nasıl baktığı sorusunun cevabı sadedinde ayrıca dikkat çekilmesi gereken bir husustur burası. Yine de Allah Resulü’nün tespit ve uygulamalarının denetim altında olmasıyla bunların vahiy mahsulü olması arasında pratiğe yansıyan bir fark olmadığını ifade etmiş olalım.
Kur’an sünnet ilişkisi bağlamında Bayındır şunları da söylüyor: “Allah’ın Elçisi’nin, hangi sünnetinin hangi âyetlerle ilgili olduğu hemen anlaşılmayabilir. Kur’ân’a ters ya da kendi içinde çelişkili görülerek kenara itilmiş çok sayıda hadis vardır. Ama onların ilgili olduğu âyet tespit edilirse çelişki ortadan kalkar”
Bayındır buna hadislerdeki şüf’a10 meselesiyle örnek veriyor. İlk bakışta şüf’anın “Ey iman edenler! Aranızda mallarınızı haksızlıkla yemeyin” (Nisa, 29) ayetiyle çelişkili görülebileceğini belirten Bayındır, bu problemi “Allah size neyi yasaklamışsa açık açık bildirmiştir; zor durumda kaldıysanız başka” (En’am, 119) ayetinde yer alan zor durumda kalma prensibine bağlayarak çözmeye çalışıyor.11 Demiş oluyor ki, her ne kadar şüf’a birinci ayetle çelişiyor gibi görünse de ikinci ayetle örtüşüyor. Dolayısıyla ilgili hadisleri, Kur’an’a aykırı olduğu gerekçesiyle reddetmek doğru değildir.
Allah Resulü’nün Kur’an’ı açıklama görevini kabul etmemesini dışarıda tutacak olursak Bayındır’ın izahatı teorik olarak problemli görünmüyor.
Kur’an’ı açıklama meselesiyle alakalı da şunları söyleyebilirim. Allah Resulü’nün bizzat Allah tarafından üsve-i hasene/güzel örnek olarak takdim edildiğini (Ahzab, 21) Kur’ân-ı Kerim’in kendisi bildiriyor. Bu Hz. Peygamber efendimizin söz, fiil ve uygulamalarıyla ortaya koyduğu örnekliğin –ki buna Sünnet denir- Allah tarafından onaylandığının dolaylı ifadesidir. Binaenaleyh ortada Allah Resulü’nün sünnetini, Kur’an’ın beyanı/açıklaması kabul etmemize mani yoktur. Allah’tan onaylı olduğu için onun hadis-sünneti aynı zamanda Allah’ın da açıklamasıdır. Bu bakımdan Hz. Peygamberimiz’in Kur’an’ı açıklama yetkisi Kur’an’ı açıklamanın Allah’a ait olduğu gerçeğiyle çatışmaz. Bayındır’ın “Peygamber Kur’an’ı açıklamaz, Kur’an’ı ancak Allah açıklar” yönündeki görüşü bunun için problemlidir. Keza peygamberin hadis-sünnetine karşı gereksiz ve ucu hadis inkârcılığına varan bir şüpheciliği beslediği için de tehlikelidir.
Yaman bir çelişki
Ayrıca Bayındır farkına varmadan şöyle bir çelişkiye de düşüyor. Kendisi ve onun gibi düşünen birçokları, Peygamberimiz’in Kur’an’ı Kerim’i beyan edemeyeceğini teyid sadedinde Kıyamet suresinde geçen “sonra onun/Kur’an’ın beyanı bizim üzerimizedir” (Kıyamet, 18) ayetini ileri sürüyor. “Allah Kur’an’ın beyanını üzerine almıştır, başka kimse Kur’an’ı açıklayamaz” diyor. Oysa aynı kelimenin bir başka versiyonu olan tebyin/tübeyyine Nahl 44’te geçiyor. Kelime, yine Kur’an’ı Kerim’in beyanı sadedinde bu defa Hz. peygamber Efendimiz’in fiili olarak yer alıyor. Kıyamet suresinde olduğu gibi bu ayette de kelimeye “açıklamak” manası verip, Hz. Peygamber’in Kur’anı Kerim’i açıklama yetkisini kabul etmek yerine Bayındır burada kelimenin manasını değiştiriyor. Kelimeye açıklamak yerine gizlememek gibi –bir önceki yazımda açıkladığım üzere- Arap dilinde aslı astarı olmayan bir anlam yakıştırıyor. Oysa objektiflik adına ya Nahl suresindekine de açıklamak manası verecek, ya da tutarlılık adına Kıyamet suresindekine de gizlememek manası verecekti. O ne bunu ne de onu yapıyor. Aynı kelimeye bir yerde başka, diğer bir yerde başka anlam veriyor.
Tekrar ediyorum, bu iki kelime aynı manaya gelir. Beyan ve tebyin kelimeleri ikisi de beyyene fiilinin mastarlarıdır, kalıpları dışında aralarında hiçbir fark yoktur. Dolayısıyla bir ayette onlardan birine “açıklamak”, diğerinde “gizlememek” gibi bir mana vermek Kur’ân-ı Kerim’e şartlanmış bir zihinle yaklaşmanın tipik bir örneğidir. Kelimenin lügat manasını gözeterek her ikisine de Kur’an’ı “açık seçik kılmak” yahut “açıklamak” şeklinde mana verilmeli ve Peygamber Efendimiz’in de Kur’an’ı açıkladığı itiraf edilmelidir.
İş bu noktaya vardığında belki şu soru sorulabilir; Kur’an’ın açıklaması aynı anda hem Allah’a hem de Hz. Peygamber’e (s.a.v) nasıl isnad edilebiliyor?
Bu soru Hz. Peygamber Efendimiz’in risalet-nübüvvetini doğru anladığımızda kendiliğinden cevaplanacaktır. Evvela o bir peygamberdir. İnsanlara dini tebliğ etmek için Allah tarafından seçilmiştir. Kur’an’ı beyan sadedinde söylediği sözler ve gerçekleştirdiği uygulamalar Allah’ın onayından geçmiştir. Bu bakımdan onun açıklamasını Allah’ın açıklamasından ayrı düşünmek mümkün değildir. Allah Resulü yeryüzünde kendisinin ya da bir başkasının değil, sadece Allah’ın iradesini hayata geçirmek için vardır. Ve buna muvaffak da olmuştur. Vefat ettiğinde –Kur’an’ın da tescil ettiği gibi- tebliğ ve tebyin ettiği din tamamlanmış, İslam Allah’ın razı olduğu bir din olmuş ve dolayısıyla Allah’ın iradesi gerçekleşmiştir. O pek tabii bir peygamber olarak dini tebliğ ve tebyin adına ne diyeceği ve ne yapacağı hususunda hep Allah’tan aldığı talimatla hareket etmiştir. Biz buna vahy-i gayr-i metlüv/tilavete konu olmayan vahiy diyoruz. Bayındır da bir vesileyle “ilahî denetim” diyor. Sonuçta her ikisi de bir şaşmazlığı, hatasızlığı ifade ediyor.
Aksi takdirde Allah hakkında, “acaba beni kullara nasıl tanıttı, acaba dinimi doğru anlatmayı başarabilecek mi” gibi peygamberine ilişkin uluhiyete yaraşmayan bir kaygıyı –en azından prensip olarak- olumlamış oluruz. Ya da hâşâ, muhtevasından tam olarak razı olmadığı bir dini sırf elçisi –söz, davranış, uygulama ve bilumum örnekliğiyle- yanlış yansıttı diye kerhen kabullenmek zorunda kaldığı, adeta seçtiği kulunun gadrine uğradığı yönünde ancak mitolojik tanrı imajında görebileceğimiz acizliği Allah’a yakıştırmış oluruz ki her ikisi de İslam’ın getirdiği Allah ve peygamber inancıyla taban tabana zıttır. Taban tabana zıt olan sadece bu düşünceyi fiilen savunmak değildir. Teorik olarak bu düşünceyi haklı kılacak bir söylem de bu kabildir.
Allah’la Peygamber’i arasına girmek, Peygamber’in (s.a.v) sözünden, uygulamasından Allah adına kuşku duymak hem yersiz hem de ucu imanımızı sorgulatabilecek kadar tehlikeli bir yaklaşımdır. Çünkü aynı kuşku, sadece peygamberin hadis-sünneti karşısında değil, ilk olarak sadece onun ağzından bize ulaşan Kur’an ayetleri karşısında da gündeme gelecektir. Şu halde Allah’la peygamberin arasına girercesine “sonra Kur’an’ın beyanı bizim üzerimizedir” ayetini bağlamı dışına çıkartarak Hz. Peygamber’den bu yetkiyi esirgemek hem mesnetsiz hem de tehlikelidir.
Kur’ân-ı Kerim’in tebyin ve talimi
Ayrıca Allah Resulü’nün Kur’ân-ı Kerim’i açıklama yetkisini sadece beyan-tebyin kelimeleri üzerinden konuşarak alanı daraltmanın manası yoktur. Kur’ân-ı Kerim’de Allah Resulü’nün görevleri sadedinde onun kitabı “talim ettiği” hususunun da altı çiziliyor. (Bakara, 129; Al-i İmran, 164; Cuma, 2)
Kitabı talim etmek ne demektir? Ashab-ı kiram gibi öz Arap olan bir topluluğa günümüzdeki gibi elif-bâ öğretimi ile başlayan Kur’ân-ı Kerim öğretmek midir? Bu düşünülemeyeceğine göre kitabın talim-öğretimi kitabın hükümlerine dönük öğretim olmalıdır. Kitabın hükümlerini öğretmekle mükellef kılınan Peygamber’in (s.a.v) “kitabı açıklama yetkisi yoktur” demenin iler tutar yanı olabilir mi? Elbette Peygamber (s.a.v) kitabın hükümlerini öğretirken bir açıklama, detaylandırma ihtiyacı hissedecektir, ki hadis-sünnette bunları kapsamlı biçimde görüyoruz. Ve elbette Hz. Peygamber bu açıklama ve detayları Allah’tan almıştır ve elbette ki onun açıklaması aynı zamanda Allah’ın açıklamasıdır. Şu halde “Kur’an’ı açıklama yetkisi sadece Allah’a aittir, Peygamber’in açıklama yetkisi yoktur” sözü son derece yersizdir.
Hz. Peygamber Kur’an’ı nasıl açıklamıştır?
Şu konuya da açıklık getirelim: Bazı kardeşlerimiz, Hz. Peygamber Efendimiz madem Kur’an’ı Kerim’i açıklıyordu, neden tefsir sadedinde ondan nakledilen rivayetler çok az, diye soruyor. Bu durum ashab-ı kiramın öz Arap topluluk olmasından kaynaklanıyor. Onların bizim aklımıza tebadür ettiği gibi kelime kelime, cümle cümle ayetlerin açıklanmasına ihtiyaçları yoktu. Zaten sözü anlıyorlardı. Allah Resulü’nün açıklamasına duyulan ihtiyaç, daha çok ayetlerin mesajının hayata taşınması, pratiğe geçirilmesi sadedinde, yani hükümlerin somut ve mufassal hale kavuşturulmasında ortaya çıkıyordu.
Buradaki açıklama, Kur’ân-ı Kerim’in, ana çizgilerini belirleyerek -tabir yerindeyse- taslağını verdiği İslam’ı, insan hayatına taşıyarak mücessem ve muşahhas hale kavuşturmak demektir. Sünnetin, İslam’ın mücessem ve muşahhas hali olduğunu, Kur’an’la çatışmak şöyle dursun aksine Kur’an’ın beyanını bütünlediğini söylerken hareket noktamız da burasıdır. Yani Sünnetin Kur’an’ın –yukarıda belirttiğim biçimde- beyanı/açıklaması olmasıdır. Sünnetin Kur’an’ın beyanı olamayacağını ya da Allah Resulü’nün Kur’ân-ı Kerim’i açıklamadığını, yalın uyguladığını dillendirenler biraz da bundan yana rahat değiller.
Şurası bir vakıa, bu söylemi savunan çevre, inançtan pratiklere kadar umum Müslümanların zihin dünyasına kazınmış olan Sünnetin izleriyle şu veya bu ölçüde problemlidir. Kur’an’da çok sarih biçimde yer almayan ama Sünnette müteaddid defalar ve açık-sahih ifadelerle geçen kabir azabı, nüzul-i İsa ve bazı kıyamet alametleri, recm ve bazı şefaat türleri gibi birçok meseleye bu söylemi dillendirenler kota uygulamaktadır.
Dikkat edilirse bu söylemi dillendiren kesimin yerleşik İslam algısıyla da kanlı bıçaklı olduğu görülür. Yerleşik İslam algısını kayıtsız ve sınırsız tasdik ediyor değiliz; ama bu algının hamurunu sünnetin oluşturduğunu da itiraf etmek gerekir. Biz yerleşik algıyı, Kur’an, sünnet ve tefakkuh faaliyeti neticesinde teşekkül eden usul ve furû’ ilimleri süzgecinden geçiriyoruz. Bu kesim, algıyı Kur’an-Sünnet-Fıkıh ekseninde tashih etmek yerine sözümona munhasıran Kur’an üzerinden tashihe girişir. Sözkonusu tashih gerek kaynak problemi çektiği gerek köklü ve bütüncül bir usulî-metodik zemine oturmadığı için iş bir adım sonra “Kur’an’da filan mesele”, “Kur’an’da falan mesele” tarzı son derece indirgemeci ve toptan reddedici yargılarla hadis-sünnet inkarcılığına, başka bir ifadeyle “Kur’an İslamı” tarzı nevzuhur bir İslam algısına dönüşür. Abdülaziz Bayındır’ın Allah Resulü’nün Kur’an’ı açıklama yetkisini yadsıyan söylemi bu açıdan da kaygı vericidir.
Burada şu soru da gündeme gelebilir; yukarıda zikrettiğiniz beyan kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de sadece Allah’a ve Resulü’ne isnad edilmiyor. Al-i İmran 187. ayette olduğu gibi kendilerine kitap verilenlere de isnad ediliyor. Şimdi onlar da mı ilahî kitabı açıklama yetkisine sahiptirler?
Önceki yazımda da belirttiğim gibi tavzih etmek, açık-net biçimde ortaya koymak; yanlış anlamalara mahal vermemek, yanlış anlamaları tashih etmek, muhatapların zihninde ayetlerin mesajını uygulanabilir biçimde sarahate kavuşturmak gibi manaları da iktiza eder. Manası ve muhataptan ne istediği belli olmayan cümleleri olduğu gibi iletmek kitabı vazıh kılmak, tavzih etmek demek değildir. Dolayısıyla beyan da değildir. İlgili ayette kendilerine kitap verilenlerden, aralarında kitap bilgisine sahip olan bilginler kast ediliyor. Pek tabii olarak bir insan kitap hakkında bilgi sahibi olacak ki onu insanlara beyan etmekle mükellef olabilsin. Dolayısıyla kendilerine kitap verilenlerden alim olanlar da kitabı tavzih etmekle, açıklamakla hem sorumlu hem de yetkilidirler.
Şimdi bu sorunun cevabını da netleştirecek biçimde sözü toparlıyorum. Kitab’ın beyanı Kıyamet suresinde de ifade edildiği gibi mutlak anlamda Allah’a mahsustur. Allah’ın elçileri olmaları hasebiyle peygamberlerin açıklamaları da Allah’ın beyanına dâhildir. Gerek önceki ümmetlerden gerek bu ümmetten âlimler de –peygamberlerin varisleri olmaları hasebiyle- Allah’ın ve Resulü’nün beyanına sadık kalarak istinbat, istihraç faaliyeti çerçevesinde Allah’ın kitabını açıklarlar. Bir farkla ki âlimler vahiy almadıklarından -ya da Bayındır’ın deyimiyle “ilahi denetim” altında olmadıklarından- açıklamalarında hata etmiş olabilirler. Allah’ın ve Resulü’nün beyanı, yani ayet ve sahih-açık hadis karşısında tecessüse mahal yoktur. Bu iki kaynağı tenkit etme, “daha doğrusu şudur” deme hakkı bir Müslüman için mevzubahis değildir. Ama bir âlimin ayete ya da hadise düştüğü açıklama notunu yine bir âlim tenkit edebilir, kendisi ayet ve hadislere daha uygun bir başka görüşü savunabilir.
Teori-pratik çatışması
Abdülaziz Bayındır prensip olarak şunu da kabul ediyor: “Allah Resulü’nün hadis ve sünneti Kur’an’ın uygulamasından ibarettir. Bunların hepsi Kur’an’da vardır. Ama tespit etmek zordur. Allah Resulü’ne hikmet verildiği için onun ayetleri anlama konusundaki mahareti istisnaidir.”
Prensip olarak hadisleri kabul eden bir yaklaşım gibi duruyor Bayındır’ın bu yaklaşımı. Hz. Peygamber Efendimiz’e, kendisine verilen hikmet gereği Kur’an’ı istisnai biçimde anlama ve onu hadis-sünnet formatında ifade etme salahiyeti atfedildiğine göre prensip olarak hadislerin inkarı kabil değildir. Bilakis Kur’an’ın hikmetli açıklamaları olmaları bakımından hadislerin kabul edilmeleri gerekir.
Ne var ki Bayındır’ın reddettiği hadislerin haddi hesabı yok. Biraz irdelediğinizde fark ediyorsunuz ki, teorik olarak hadislerin inkarı anlamına gelmeyen işbu söylem pratikte başka işliyor. Yani bir hadis sahih yollarla Allah Resulü’nden nakledildiyse, “ben tespit edebileyim ya da edemeyeyim, bunun ayetlerde bir temeli, bir izahı vardır, aceleci davranmayayım” şeklinde kendisini takdim eden anlayış, sözgelimi aşağıda ele alacağımız şefaat hadisine gelince “Kur’an’da temeli vardır” temkinliliği şöyle dursun bir çırpıda Kur’an’la çatıştırılıp reddedilebiliyor.
Şunu da eklemeliyim; Bayındır’ın, Sünnette yer alan hükümlerin –biz farkına varsak da varmasak da- mutlaka Kur’an’da bir karşılığının bulunduğu yönündeki söylemini tarihte dile getirilen benzer söylemlerle karıştırmamalıdır. Evet, bu mesele teori planında tarihte de tartışılmış, Şâtıbî gibi bazı âlimler bütün hadislerin mutlaka Kur’ân-ı Kerim’de temeli olduğunu ileri sürmüştür. Ama başta Şatıbî olmak üzere sözü muteber hiçbir âlim “bütün hadislerin Kur’an’da temeli vardır” prensibini sloganlaştırarak “senedi sahih olsa bile filan hadisin Kur’an’da temeli yok”, “falan hadis Kur’an’a aykırıdır” basitliğine kaçıp hadis inkarcılığına kalkışmamıştır. Üstelik Şâtıbî manası itibarıyla sünnetin Kur’an’a raci olduğunu söylemekle kalmaz, ardından sözlerine şöyle devam eder: “Çünkü Sünnet Kur’an’ın mücmelinin tafsili, müşkilinin beyanı, muhtasaranın bastı/açık ve detaylı anlatımıdır. Bu şu sebepledir ki Sünnet, Kur’an’ın beyanıdır. “Biz sana zikri/Kur’an’ı indirdik ki insanlara kendilerine indirilenleri beyan edesin” (Nahl, 44) ayetinin de gösterdiği budur. Sünnette hiçbir şey bulamazsın ki, Kur’an onun manasına/özüne icmalen ya da tafsilen delalet etmiş olmasın”12
Şâtıbî’nin bu görüşü bize sahabeden Abdullah b. Mesud’un şu yaklaşımını hatırlatıyor. Abdullah b. Mesud, estetik amaçlı dövme yapan ve yaptıran, kaşlarını alan, dişlerini incelten ve bilumum vücudunun değişik bölgelerine estetik amaçlı operasyon yaparak/yaptırarak Allah’ın yarattığı fıtratı değiştirenlere Allah’ın lanet ettiğini bildiren hadisi okur ve bunun Allah’ın kitabında da olduğunu ifade eder. Benî Esed’den bir kadının, kendisine “ben Kur’ân-ı Kerim’i okudum, böyle bir ayet göremedim” demesi üzerine, “Size peygamber ne verdiyse onu alın, neden sakındırdıysa ondan da sakının” (Haşr, 7) ayetini hatırlatması13 hadislerin Kur’an’da temeli vardır, prensibinin nasıl anlaşıldığı hususunda önemli bir veridir.
Ayrıca Şâtıbî Sünnetin Kur’an’ın açıklaması olduğunu tasrih etmiş olmakla, Sünnet aleyhine bir tavır sergilemek şöyle dursun, Sünneti Kur’an’ın beyanını tamamlayan bir kaynak kabul ederek onun vazgeçilmezliğinin altını çizmiş olmaktadır.
Konuya dönecek olursak şunun altını çizmeliyiz: Bayındır’ın asıl problemi meselenin teorik kurgusu ve bunun ifadeye yansıma biçiminden çok pratiğindedir.
“Hz. Peygamber Kur’ân-ı Kerim’i açıklamaz, onu hikmetle anlar ve uygular, Kur’an’ı sadece Allah açıklar” şeklindeki düşünce ilk bakışta çok kuşku uyandırmıyor olsa da birçok meşhur ve hatta mütevatir hadisin, Kur’ân-ı Kerim’e ters düştüğü iddiasıyla inkar edilmesinin arkaplanında işbu düşüncenin yattığını bilmek gerekir. Bizler inanıyoruz ki, sözkonusu hadisler vahye dayanır ve Kur’an ayetlerini açıklar. Yer yer Kur’an’daki ifadeleri aynen tekrar eder. Yer yer de muhtevasına katkıda bulunur; mücmel ifadeleri tebyin eder, mutlak ifadeleri takyid eder, umum ifadeleri tahsis eder. Zaman zaman da ayetlerin temas etmediği hususlarda ibtidaen hüküm vaz eder, soruları cevaplar, bilgi verir.
Ancak Hz. Peygamber’in sünnetiyle Kur’an arasında böyle bir ilişkiyi kabullenmeyen zihniyet burada krize düşer. İlgili hadisleri Kur’an’ın açıklaması, ayetlerin muhtevasına katkı olarak değerlendiremediği ve Hz. Peygamber’i (s.a.v) açıklayıcı değil, uygulayıcı olarak gördüğü için hareket alanını daraltır. Haliyle ilgili hadisler Kur’an’a arz edilir ve arz edilirken –Hz. Peygamber’in hareket ve yetki alanı daraltıldığı için- eleğin delikleri son derece küçülür. Hadislerin Kur’an’la örtüşmesi (örtüştürmek?) usul-i fıkıh sistematiğinin öngörülerine nispetle çok sığ ve şeklî bir zemine indirgenir. Sonuç bellidir, elinde makas, modern Kur’an yorumcusu Kur’an adına hadisleri budar durur.
Bayındır’ın Hadis Kur’an karşılaştırması: Şefaat hadisi
Somut bir misal olması için Bayındır’ın meşhur şefaat hadisini Kur’an’la nasıl karşılaştırdığına bakalım. Bu vesileyle yönteminde Kur’an’ı Kerim’i anlamak için Sünnete de yer veren ve ilk bakışta ayetlerle örtüşmediği için hadisleri reddetmenin yanlış olduğunu söyleyen Bayındır’ı bir de uygulamada görmüş olacağız.
Buhari’de geçen ve insanların Hz. Adem’den başlayarak peygamberleri dolaşıp şefaat isteğinde bulunduklarını, en sonunda Hz. Peygamber Efendimiz’e geldiklerini ve sonrasında şefaatin nasıl gerçekleştiğini anlatan hadisi14, Bayındır’ın, “Hadisteki tutarsızlıklar” başlığıyla15 eleştirirken yürüttüğü muhakeme konumuz açısından son derece ibretamizdir.
Sözgelimi ilgili hadiste “güneş yaklaşır” ifadesi yer alır. Bayındır’ın bu ifadeye getirdiği eleştiri şöyledir: “Güneş yaklaşır, sözü tutarsızdır. Çünkü [ayetlerde anlatıldığına göre] Mahşerde güneş dürülmüş, yıldızlar kararmış, yeryüzü Allah’ın nuruyla aydınlanmış olur. Bu sebeple güneşin yaklaşması söz konusu olamaz”16
Önce şunun altını çizelim, Bayındır’ın atıf yaptığı ayetlerde açıktan mahşerden söz edilmediği gibi güneşin dürülmesi, yıldızın kararması hadiselerinin mahşerde olacağını gösteren en ufak bir karine de bulunmamaktadır. Buna rağmen Bayındır, “ne sihirdir ne keramet, el çabukluğu marifet” kabilinden ayetleri mahşere bağlamıştır. Dolayısıyla açıktan aynı zamana tekabül etmedikleri için mezkur hadisi ilgili ayetlerle karşılaştırmak, ardından aynı hadiseyi birbirine ters iki şekilde anlatan iki çelişik haber gibi tutarsız bulmak düpedüz çarpıtmadır.
Biraz detay vereyim; Atıf yapılan ilk iki ayet Tekvir suresinin ilk ayetleridir. Bu surenin baş tarafında kıyametle ilgili 12 dehşetli tablo verilir. Bu tabloların hepsi aynı zaman dilimini resmetmezler. İlk sırada yer alan tablolar kıyameti anlatır. Sadece güneşin katlanıp dürülmesi, yıldızların kararıp dökülmesinden değil, dağların sallanıp yürütülmesi, denizlerin fokur fokur kaynatılması, vahşi hayvanların haşredilmesi/ölmesi gibi mahşerden çok kıyameti anlattığı zahir başka dehşetli vakıalar da geçer ilgili ayetlerde. Ardından gelen ayetlerde, mesela “diri diri toprağa gömülen kız çocuklarına hangi günahtan dolayı katledildikleri sorulur” ifadesiyle bu defa mahşere ait bir tablo yer alır. Demek oluyor ki bunlar aynı zamanda gerçekleşecek olayları resmeden tablolar değildir. Bilakis bir kısmı kıyameti, diğer bir kısmı kıyamet sonrası ahvali resmeder. Nitekim İbn-i Abbas’tan gelen şu bilgi de bunu teyid eder; “Surenin başında geçen ilk 6 tablo kıyameti, diğer 6 tablo kıyamet sonrasını resmetmektedir.”17
Güneşin dürülmesi, yıldızların kararıp yeryüzüne çakılması vs. kıyameti anlatır. Oysa ilgili hadis mahşerden, yani kıyamet sonrası kurulacak yeni dünyadan bahsetmektedir. Kıyametle birlikte nasıl bütün insanlar ölecek ve kıyamet sonrası diriltilecekse, kıyametle birlikte yıkılan dünya da kıyamet sonrası yeniden kurulacaktır. Nitekim bir başka ayette “Yer başka bir yer, gökler de (başka gökler) haline getirildiği, (insanlar) bir ve gücüne karşı durulamaz olan Allah'ın huzuruna çıktıkları gün” (İbrahim, 48) buyrulmuştur. Ayetteki semâvât/gökler ifadesi gök cisimlerini kapsayan genel bir ifadedir ve güneş de buna dahildir.
Şimdi Bayındır’a sormak lazım; yeniden yaratılmış yeriyle gökleriyle mahşerin yaşanacağı iş bu yeni dünyada Allah’ın güneşi tekrar yaratmayacağını nereden biliyorsunuz da bir sahih hadisi reddederken bu kadar emin olabiliyorsunuz?
Allah’ın nurunun yeryüzünü aydınlatmasına gelince bu da Bayındır’ın da atıf yaptığı gibi Zümer suresi 69. ayette geçmektedir. İlgili ayette Allah’ın mahşere tecelli edeceği ve nurunun yeryüzünü aydınlatacağından bahsediliyor. Allah Zülcelal’in nurunun yeryüzünü aydınlatmasıyla güneş arasında bir tezat yoktur. Binaenaleyh bundan mahşerde güneşin bulunmayacağı sonucunu çıkarmak son derece tekellüflüdür. Gayet makul biçimde meseleyi şöyle anlamak durumundayız: Güneş pasparlak olduğu halde nur-i ilahinin yansımasıyla ışığı kifayetsiz kalacak, parlaklığı karanlık hükmüne çıkacak ve yeryüzü Allah’ın nuruyla olağanüstü surette aydınlanacaktır. Lâ teşbih velâ temsil, karanlık odada el feneriyle sağladığınız aydınlığın lambayı yaktıktan sonra oluşan aydınlık yanında ne hükmü vardır? Şu halde ikisi de aynı anda yandığı halde odayı aydınlatanın fener mi, yoksa lamba mı olduğunu söylersiniz?
Bayındır’ın ilgili hadiste Kur’an’a aykırı bularak eleştirdiği bir diğer husus mahşerde güneşin yakınlaştırılmasından dolayı insanların çekeceği sıkıntıyı anlatan kısımdır. Bayındır bunu Fussilet suresi 30-31. ayetlere aykırı bulmaktadır. Bu vesileyle ilgili ayetlerde özetle iman edip istikamet üzere yaşayan kimselere korku ve keder olmayacağı ve ahirette gönüllerinin arzuladığı şeylerin müjdesinin yer aldığını ifade etmiş olalım.
Bayındır’ın iddia ettiği gibi hadisin ilgili ayetlere aykırı olduğunu söylemek için açık bir veriye sahip olmadığımızı baştan ifade edelim. Zira hadiste insanların genelinden söz edilirken ilgili ayette istikamet sahibi müminler konu ediliyor. Dolayısıyla ilgili hadisle ilgili ayetlerin birebir aynı kimselerden bahsettiği söylenemez. Şu sebeple ki, Arap dilinde umumi ifadelerin hususi biçimde anlaşılabileceği hususu müsellem bir kazıyyedir. “Hiçbir umumi lafız yoktur ki ondan hususi mana kast edilmiş olmasın sözü meşhurdur”. Burada da ifade umumi olmakla beraber istikamet sahibi müminler kapsam dışındadır. Nitekim bir başka sahih hadiste mahşerde arşın gölgesinde gölgelenecek çeşitli müminlerden bahsedilmektedir.18 Demek oluyor ki mahşerin sıkıntısından selamette olacak müstesna kimseler vardır. Nasları sorgulama değil, anlama kaygısıyla hareket ettiğimizde istikamet sahibi müminleri de bunlar arasında değerlendirmek gerektiğini ve ortada bir çelişki bulunmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz.
Aynı hadisi Kur’an’a aykırı bularak eleştiren Bayındır’ın, hadiste yer alan Hz. Nuh’un ilk resul olduğu yönündeki ifadeyi yanlış bulması da ibretliktir. Bayındır bu sadette Hz. Nuh’tan önce Kur’ân-ı Kerim’de nebiler olduğuna dikkat çekiyor ve Enam suresi 83-98 numaralı ayetleri referans gösteriyor. Hadiste Hz. Nuh’un ilk resul olduğu ifade ediliyor, oysa ilgili ayetlerde nebiden/nübüvvetten söz ediliyor. Bayındır’ın, terminolojimizde resul ile nebi arasındaki –temeli yine bir hadise dayanan- farktan haberi olmadığı anlaşılıyor. Senedinin sahih olduğunu kendisinin de itiraf ettiği bir hadisi, ancak kendi bilgisizliğinin farkında olmayan biri bu kadar ucuz bir gerekçeyle reddedebilir.
Aynı hadisi Kur’an’la karşılaştırma sadedinde ileri sürdüğü diğer birkaç eleştirinin ortak noktası Hz. Adem ve Hz. Musa’nın işlemiş oldukları zellelerle ilgilidir. Hadiste ismi geçen bu iki peygamber kendilerinden şefaat talep edildiğinde vaktiyle işledikleri bu zellelere işaret ederek bu işe layık olmadıklarını ifade ederler. Bayındır burada da Kur’an’a aykırılık görüyor ve mezkur peygamberlerin affedildiğini bildiren ayetleri zikrediyor. Affedildiği halde bu peygamberlerin hala sözkonusu zellelere atıf yapmaları Bayındır’a göre mümkün görünmüyor. Oysa mezkur peygamberlerin hayattayken işledikleri zelleleri kendilerinden şefaat taleb edilen bir günde ileri sürmeleri edep ve tevazu sadedindedir. Sözkonusu zellelerden sorumlu tutulacakları için gündeme getirmiş değillerdir. Allah’ın kulunu affetmesi başka şey, kulun vaktiyle işlediği bir kusurdan dolayı –hele böyle bir bağlamda- haya etmesi başka bir şeydir. Bir kulun Allah’tan ekstra bir istekte bulunurken ve özellikle insanların önüne geçerken affedilmiş olsa bile günahını, kusurunu hatırlaması son derece makul ve ince bir davranıştır. Dolayısıyla hadiste geçen ilgili ifadelerle sözkonusu af ayetleri arasında aykırılık olmadığı ortadadır.
İlgili eleştiriler içinde başka tutarsızlıklar da vardı. Ama ben eleştirileri özellikle konumuzu ilgilendiren boyutuyla, yani Bayındır’ın hadisleri Kur’an’la karşılaştırması bağlamında değerlendirdiğim için burada onlara yer veremiyorum.
Sözü toparlarken son bir not düşelim: Ne Tekvir suresindeki ayetler, ne de Zümer suresindeki ayet mahşerde güneşin yaklaşacağını bildiren hadisi eleştiri gerekçesi olabilir. Keza diğer ayetler de ilgili hadis için eleştiri sebebi kılınamaz. Ortada bir çelişki varsa, hadisle ayetler arasında değil, hadisle Bayındır’ın ayetlere yüklediği anlam ve etrafına ördüğü düşünceler arasındadır.
Eğer Bayındır’ın hadisleri Kur’an’la karşılaştırmadan anladığı buysa söylenecek söz bulamıyorum. Keza yöntemini konuşurken aktardığım gibi ilk bakışta Kur’an’a ters gibi duran hadisleri hemen reddetmemek gerektiğine dair Bayındır’ın kendi ihtarının bizzat kendi uygulamalarındaki karşılığı buysa sözün bittiği yere geldik demektir.
