V. NESH MESELESİ
— 1 —
Kırbaşoğlu, İmam Şafiî'nin nesh meselesini ele alış gayesinin, bir usul konusunu işlemek değil, tamamen Sünnet’i temellendirmek olduğunu iddia eder ve bu konuda İmam Şafiî'nin er-Risale'deki şu sözlerini gerekçe gösterir (s. 225):
"Sünnetin Kitap karşısındaki ve Kitap'ta nass bulunmayan konulardaki konumuna dair, genel olarak söylediklerimizin doğruluğuna delalet eden bazı hususlara temas edeceğim. Allah'ın Kitabı karşısında Sünnet'in konumuna dair ele alacağımız ilk husus, Sünnet'in Allah'ın Kitabı'ndaki nâsih ve mensuhu göstermede delil teşkil etmesidir…"[17]
Kırbaşoğlu'na göre bu ifadeler, İmam Şafiî'nin nasih-mensuh konusunu Sünnet'in önemini ve değerini göstermesi nedeniyle ele aldığını açıkça ortaya koymaktadır. (s. 225)
Kırbaşoğlu'nu böyle bir yargıya götüren şey, er-Risale'de geçen السُّنَّة مَعَ كِتَابِ اللّهِ ifadesini "Kitabın karşısında sünnetin konumu" şeklinde anlamasıdır.
Ancak İmam Şafiî'nin bu cümlesi Kırbaşoğlu'nun anladığı veya anlamak istediği şeyi ifade etmez. O burada, "Kitab’ta/Kur'ân'da yer alan bir hükmü (tekit, tebyin… vb. tarzda) getiren sünnet"i kasteder. Nitekim ifadesinin ikinci bölümünde "Kur'ân nassında yer almayan bir hüküm getiren sünnet"ten bahsetmektedir. Zaten İmam Şafiî aynı iki tür sünnetten, kitabının bir başka bölümünde "سُنَّة... فِيمَا فِيه كِتَاب" ve "سُنَّة... فِيمَا لَيْسَ فِيهِ نَصُّ كِتَاب" ifadeleriyle bahsetmiştir.[18] Buna göre metnin doğru tercümesi şöyledir:
"Allah'ın kitabı(nda konuyla ilgili bir ayet) var iken bununla beraber varit olan sünnet ile[19] Kitab'ın nassının bulunmadığı sünnetlerden teşekkül eden anlattığımız mevzular arasından (daha önce) kısaca temas ettiğimiz meseleleri[20] (detaylı olarak) gösteren bazı hususları burada zikredeceğim."
Devamında İmam Şafiî, geride yaptığının aksine, Sünnet’in mevcut Kitab nassını nasıl beyan ettiğine dair detaylı anlatıma geçer ve önce bunun bir planını verir:
"Kitab/Kur'ân nassı var iken bununla birlikte varit olan sünnet konusuyla ilgili ilk ele alacağımız husus,
— Allah'ın kitabındaki nasih ve mensuhu göstermede sünnet ile yapılan istidlaldir. Daha sonra şu konuları ele alacağız:
— (Kur'ân'da) yer alan nass ile birlikte Rasulullah'ın da beyanının bulunduğu farzlar"
— (Kur'ân'da) mücmel olarak yer alan ve Rasulullah'ın Allah adına keyfiyetlerini ve vakitlerini beyan ettiği farzlar
— Allah Teâlâ’nın umum zikredip umum kastettiği emirler ile umum zikredip husus kastettikleri
Son olarak da, Kitab'ın nassının bulunmadığı yerde varit olan sünneti inceleyeceğiz."[21]
Kırbaşoğlu, onun bu ifadelerinden kastettiği yerine "anlamak istediği" manayı kondurmuş, sonrasında da bu yanlış üzerine İmam Şafiî'nin nasih-mensuh konusunu ilmî/usulî bir gaye ile değil, sünneti temellendirmek gibi ideolojik bir tutumla ele aldığı iddiasını inşa etmiştir. Temel çürük olunca, üzerine inşa edilen binanın yer ile yeksan olması da kaçınılmaz olmuştur!
— 2 —
Bundan sonra Kırbaşoğlu İmam Şafiî'nin Kur'ân'ı ancak Kur'ân'ın nesh edebileceği, Sünnet’in Kur'ân'ı nesh edemeyeceği görüşünü eleştirir. Ona göre her ikisini de vahiy kabul ettiği halde, Şafiî'nin Sünnet’in Kur'ân'ı nesh edemeyeceğine kail olması bir çelişkidir. (s. 225)
Öncelikle şunu söylemeliyiz ki, İmam Şafiî, Sünnet Kur'ân-ı nesh edemez, derken bunu bizzat Kur’ân'dan hareketle söylemektedir. İmam Şafiî'ye göre Kur’ân'ı ancak Kur'ân'ın nesh ettiğini Allah Teâlâ kitabında haber vermiştir.[22] O böyle bir yargıya ‑bazı Şafiî usulcülerin de belirttiği gibi‑ nasslardan dolayı varmıştır.[23] Yani Kur'ân'ın bunu böyle haber verdiği kanaatinden hareketle İmam Şafiî bu sonuca varmıştır.[24]
Hem Kur'ân'ı hem de Sünnet’i vahiy mahsulü görmekle birlikte İmam Şafiî bu iki vahiy arasında bir tabi-metbu ilişkisi olduğunu ve burada metbu konumunda olan Kur'ân'ın,[25] kendisi dışında hiçbir şeyle nesh edilemeyeceğini bizatihi ortaya koyduğunu düşünür.[26]
Bununla birlikte tabilerinin tamamı kendisiyle aynı fikirde değildir; Şafiî mezhebine mensup kimi âlimler kendisinin bu görüşünü benimserken, kimileri de İmam Şafiî'nin karşısında yer almıştır.[27]
İmam Şafiî’yi bu görüşe götüren temel sâiki düşünmeden, "madem ikisi de vahiy, neden ikincisi birincisini nesh etmiyor? Bu tatmin edici cevabı olmayan bir çelişkidir" yollu indirgemeci tavır büyük bir haksızlıktır. Eleştiride esas olan muhatabın iddiasını mutlaka ve mutlaka gerekçesiyle birlikte vermektir. Ancak bundan sonra onun iddiasına yahut gerekçesine eleştiri yöneltilmelidir.
— 3 —
Kırbaşoğlu'nun nesh konusunda İmam Şafiî ile ilgili yaptığı eleştirilerden biri de onun, "Kur'ân Sünnet’i nesh edemez" derken hadislerin Kur'ân'a arz metodunu etkisiz hale getirmeyi hedeflediği iddiasıdır. (s. 227)
Aslında İmam Şafiî, her ikisi de vahiy olarak kabul edilen iki nasstan mertebe/itibar olarak daha üstte bulunan ve metbu konumunda olan Kur'ân'ın mutlak olarak Sünnet’i nesh edemeyeceğini söylememiştir. O, "eğer Kur'ân, Sünnet’le sabit olan bir hükmü nesh etmişse, mutlaka (Kur'ân'ı "beyan etme" görevi olan) Sünnet’in, Kur'ân ile muaraza halinde olan Sünnet arasında nasih-mensuh ilişkisinin bulunduğunu beyan edeceğini" söyler:
"Soru: Sünnet Kur'ân ile nesh edilebilir mi?"
Cevap: Şayet Sünnet Kur'ân ile nesh edilmiş ise orada mutlaka ilk Sünnet’in mensuh olduğunu beyan eden Hz. Peygambere (s.a.v.) ait, ilkinden sonra gelmiş bir sünnet varit olur…"[28]
Bu ifadeden iki şey anlaşılmaktadır:
1. Kur'ân, Sünnet’i nesh edebilir.
2. Kur'ân'ın, Sünnet’i nesh ettiği durumlarda mutlaka (ilk sünnet ile nâsih olan Kur'ân nassı arasında nesh türü bir ilişki olduğunu beyan eden) ikinci bir sünnet bulunur.
Dolayısıyla, "Şafiî'ye göre Kur'ân, Sünnet’i nesh edemez" iddiası mutlak olarak doğru değildir. Nitekim ez-Zerkeşi de, İmam Şafiî'nin mutlak olarak bu anlayışta olduğunu iddia edenlerin hata ettiklerini söyler. Ona göre İmam Şafiî, Kur'ân'ın Sünnet’i nesh edebileceğini söylemiş ancak bunun için ikinci bir sünnetin varlığını şart koşmuştur.[29]
Peki, İmam Şafiî ikinci sünnetin varlığını hakikaten Kırbaşoğlu'nun dediği gibi "hadislerin Kur'ân'a arz metodu"nu etkisiz hale getirmek için mi şart koşmuştur? O, bu metodu kabul edenlere bir önlem olarak mı böyle bir "refleks" göstermiştir?
İmam Şafiî'nin, Kur'ân'ın Sünnet’i mutlak olarak nesh edebileceği görüşünün kabul edilmesi durumunda reddedilmesine yol açılacağından endişe ettiği sünnetlere verdiği örnekler, onun bu konudaki gayesini tayin açısından önemlidir:
1. Rasulullah'ın haram kıldığı alışveriş çeşitleri (:Bey'atâni fî bey'a, Bey'u'd-deyni bi'd-deyn, Bey'u hazırin li-bâdin, Bey'u mâ leyse indek... ),
2. Recm hükmü,
3. Mestler üzerine mesh,
4. Hırsızlık hükmüne Sünnet ile gelen şartlar (:hırz, nisab...).
O, verdiği bu örneklerle, kendisiyle bu hükümlerde hemfikir olan ve aynı zamanda Kur'ân'ın Sünnet’i mutlak olarak nesh edebileceği görüşünde olan ‑içerisinde Hanefilerin de bulunduğu‑ karşı gruba aslında şu mealde bir itiraz yöneltmektedir:
Kur'ân'ın, Sünnet’i mutlak olarak nesh edebileceğini söylerseniz sizinle aranızda ittifak konusu olan Sünnet’le sabit olmuş birçok mesele, nesh ile tahsis/takyidin ve bunların taraflarının[30] karıştırılması sonucu haksız bir itiraza mahal olabilir. Yukarıda örnek olarak verilen hükümleri ve benzerlerini, "belki de Kur'ân'da geçen ayetler Sünnet’le sabit bu hükümleri nesh etmiştir" diyerek birilerinin ilmîlik dışı bir davranışla reddedebilme ihtimaline karşılık İmam Şafiî, Kur'ân-Sünnet arasındaki nesh ilişkisini netleştirmek amacıyla; yahut daha açık bir ifadeyle Kur'ân nassıyla Sünnet’in "bir anlamda" ters düştüğü yerlerde, "Sünnet, Kur'ân'ın umum/mutlak ifadesini tahsis/takyid mi etmiştir?" yoksa "Kur'ân'ın umum/mutlak ifadesi Sünnet’i nesh mi etmiştir?" ihtimallerini açıklığa kavuşturmak amacıyla, Sünnet’in hakemliğine başvurmuştur. Bu hakemliğin neticesinde ikinci bir sünnetin "Kur'ân'ın ilk sünneti nesh ettiği" ihtimalini açıklığa kavuşturduğu/beyan ettiği yerlerde ("Sünnet’in Kur'ân'ı tahsis/takyid ettiği" değil de) "Kur'ân'ın Sünnet’i nesh ettiği" ihtimali taayyün edecektir.
Böylelikle "sünneti dengi olan başka bir sünnet nesh edebildiği halde onun fevkinde olan Kur'ân'ın nesh etmesi niçin mümkün olmasın? Ortada Hz. Peygamber'in sünnetini nesh eden bir ayet var ise artık bu konuda ayrıca bir sünnet aramak niçin icap etsin" (s. 227) şeklindeki bir sorunun cevabı da kendiliğinden ortaya çıkmaktadır: Nesh ile tahsis/takyidin net olarak ayrıştırılabilmesi için!"
Kendisi de zaten bir beyan türü olan "nesh" konusunda "beyan edici" özelliği Kur'ân tarafından temellendirilmiş olan "Sünnet"in hakemliğine başvurmanın neresi ideolojiktir de, ilmî değildir? Nesh ile tahsis/takyid ihtimallerini ve bunların taraflarını net olarak ayrıştırabilecek böyle bir esas koymanın, bırakın ideolojik bir tutum olmak gibi bir itham nedeni olmayı, İmam Şafiî lehine "metodolojik bir muvaffakiyet" olduğu ileri sürülse yeridir.
— 4 —
Kırbaşoğlu, nesh meselesi bağlamında İmam Şafiî'nin kendi teorisiyle çeliştiğini iddia ederek şunları söyler (s. 239–240):
"Şafiî'nin nesh konusunda verdiği bir örnek de korku namazı (salatü'l-havf) ile ilgilidir. Bu konuyla ilgili ayetin nüzulünden önce Hz. Peygamber'in Hendek savaşı esnasında kılamadığı öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını toptan kıldırmasına dair rivayeti zikreden Şafiî, bunun korku namazıyla ilgili ayetten önce olduğunu söylerken (s. 243) aslında bir çelişkiye düştüğünü fark etmemiştir. Zira ortada Şafiî'nin kabul etmediği, Kur'ân'ın Sünnet'i nesh etmesi durumu söz konusudur. Çünkü Hz. Peygamber'in ilgili ayet inmeden önceki uygulaması, korku namazı ile sona erdirilmiştir. Bu ise Kur'ân'ın Sünnet'i nesh etmesi demektir. Ancak Şafiî'nin verdiği örneğin kendi aleyhine bir delil teşkil ettiğinin farkında olduğuna dair hiçbir ipucu mevcut değildir."
İmam Şafiî er-Risale'de bu meseleyi kendi nesh anlayışı bağlamında ele alıp işlemişken "Şafiî'nin verdiği örneğin kendi aleyhine bir delil teşkil ettiğinin farkında olduğuna dair hiçbir ipucu mevcut değildir" demek, ilmîliğin neresinde durur, anlamak mümkün değil!
İmam Şafiî' er-Risale'nin 180–184. sayfaları arasında bu meseleyi müstakil olarak ele almıştır. O burada Kur'ân tarafından belli vakitlerde farz kılındığı ifade edilen namazların vakitlerinin ne olduğu hususunun Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından beyan edildiğini ve Hz. Peygamber'in namazlarını (normal şartlarda) bu vakitler içerisinde kıldığını söyler. Ancak Hendek savaşında namazları vaktinde kılmak mümkün olmayınca Hz. Peygamber'in namazlarını kılmayıp ertelediğini, daha sonra öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını toptan kıldığını belirtir. Konuyla ilgili Hz. Peygamber'in fiilini içeren rivayeti aktardıktan sonra –rivayetin de belirttiği gibi– Hz. Peygamber'in namazları toptan kılma sünnetinin korku namazı ile ilgili Nisa: 102 ayetinin nüzulünden önce olduğunu söyler. Bu ayet indikten sonra Hz. Peygamber’in Zât-i Rikâ' gazvesinde –Hendek savaşında yaptığının aksine- ilgili ayetin mucibince korku namazı kıldığını nakleder ve kendi nesh anlayışının bu örnek ile ilgili yönü hakkında şunları söyler:
"Bütün bu anlattıklarımızda bu kitapta geride ifade ettiğimiz husus ortaya çıkmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) bir sünnet ortaya koyduğunda Allah Teâlâ o sünnetin nesh edildiğini… bildirirse, Hz. Peygamber de [Allah Teâlâ'nın nâsih olan hükmüne uygun] bir sünnet ortaya koyar… Böylece insanlar Hz. Peygamberin bir sünnetinden, en son varit olan öteki sünnetine dönmüş olurlar. Burada da durum böyledir: Allah Teâlâ korku esnasında namazları… tehir etmeyi, ["korku namazı" hükmüyle Kur'ân'da] nesh edince, Hz. Peygamber de [korku esnasında] namazları tehir şeklindeki sünnetini [önce] Allah'ın kitabındaki [korku namazı] farzıyla, sonra da [ilk olarak Zat-i Rika gazvesinde uyguladığı] sünnetiyle nesh etmiştir."[31]
Onun bu ifadelerinden -bırakın farkında olmamayı- kendi nesh anlayışını[32] bizzat bu hâdise üzerinden pratize ettiği açıkça görülmektedir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, o mutlak olarak "Kur'ân Sünnet’i nesh edemez" demediği için, bir çelişkiden de bahsedilemez. Burada bahsedebileceğimiz yegâne şey, Kırbaşoğlu'nun İmam Şafiî'nin nesh anlayışını anlamadığıdır.
VI. RECM MESELESİ
— 1 —
Recm hâdiseleri zina ile ilgili ayetten önce mi vaki olmuştur?
Kırbaşoğlu böyle bir ihtimalden söz edenlerin ilk dönemlerde dahi mevcut olduğunu söylemiş ve şu rivayeti vermiştir (s. 230):
"Ebu İshak eş-Şeybani şöyle demektedir: Abdullah b. Ebi Evfâ'ya: Rasulullah Recm cezasını uyguladı mı? diye sordum. Evet dedi. Ben: Nur suresi indikten sonra mı önce mi? dedim. Bilmiyorum cevabını verdi."[33]
Aslında Kırbaşoğlu burada, bir ihtimale dikkat çekerken, diğer ihtimalin tamamen göz ardı edilmesini sağlamaktadır. Eğer bu rivayet recm hadiselerinin zina ile ilgili ayetten (24/Nur: 2) önce meydana gelmiş olma ihtimalinden bahsediyorsa, bir o kadar da recm hâdiselerinin ilgili ayetten sonra vaki olma ihtimalinden de bahsediyordur. Zira soruda iki ihtimalden birini tasdikleyici bir ifade bulunmamakta; sadece Rasullullah'ın, recmi, ilgili ayetten önce mi sonra mı tatbik ettiği öğrenilmek istenmektedir. Keza Abdullah b. Ebi Evfâ'nın buna verdiği cevap da kendisinin recm hadiselerinin tarihiyle ilgili bir bilgiye sahip olmadığından öte bir şey ifade etmemektedir: "Bilmiyorum."
Kaldı ki elimizde, recm hadiselerinin en azından çoğunluğunun ilgili ayetin bulunduğu Nur suresinden sonra vaki olduğunu gösteren veriler bulunmaktadır.
İşe, recm hadiselerinin hangi tarihlerde meydana geldiğini tespit etmekle başlayalım:
1. Recm hadiselerinden ilki olan iki yahudinin recminde[34] hazır bulunan kişilerden biri Abdullah b. el-Haris'tir.[35] Bu zat Medine'ye ancak Mekke'nin fethinden (20 Ramazan 8/11 Ocak 630) sonra gelmiştir.[36] Ayrıca bu iki yahudi Hz. Peygamber'in (s.a.v.) yanına geldiklerinde Ebu Hureyre de (r.a.) oradaydı.[37] Ebu Hureyre (r.a.) ise h. 7. yılda Medine'ye hicret etmiştir.[38]
2. Maiz'in recmedilmesi olayı en azından iki yahudinin recminden (:h. 7) sonra meydana gelmiştir.[39]
3. Gâmid'li kadını recmedenler arasında Halid b. el-Velid de bulunmaktadır.[40] Halid b. el-Velid Medine'ye hicretin 8. yılında Safer ayında gelmiştir.[41]
Bazı kaynaklarda, 2. ayetinde zina edenlere 100 sopa vurulacağını bildiren Nur suresinin Beni Mustalık gazvesinin hemen peşinden nazil olduğu geçmektedir.[42] Bu gazvenin hicretin 3, 5 ve 6. yıllarından hangisinde meydana geldiği hususunda tarihçiler arasında ihtilaf olsa da tercih edilen görüş h. 5. yıl, belirtilen en uzak yıl ise h. 6. yıldır.[43] Bu görüş esas alındığında zina ile ilgili ayetin, ilk recm hadisesi olan ve en azından h. 7. yılda veya sonrasında meydana geldiğini tespit ettiğimiz iki yahudinin recminden önce nazil olduğu ortadadır.
Bununla birlikte, "Nur suresinin nüzul tarihi ile ilgili verilen bu bilginin, İfk hadisesi esas alınarak ortaya konduğu ve bu hâdise üzerine inen Nur suresi içerisindeki ayetlerden hareketle, surenin tamamının bu tarihte inmiş olmasının zorunlu olmadığı şeklinde bir itiraz da yerinde olacaktır.
Bu noktada Tahir b. Âşur'un yaptığı tespit yukarıdakinden daha doğru gözükmektedir:
"24/Nisa: 3 ayetinin hicretin 3. yılında şehit edilen Mersed b. Ebi Mersed[44] hakkında indiğini itibara alırsak[45] bu surenin ilk ayetleri bu yıldan önce inmiş olmalıdır. Buna göre en doğru gözüken, bu ayetlerin h. 1 yılın sonlarında yahut 2. yılın başlarında inmiş olmasıdır."[46]
Bu tespite göre, zinanın cezasını bildiren ayet, çok daha erken bir tarihte; h. 1. yılın sonu ya da 2. yılın başlarında inmiştir. Recm olaylarının bu tarihlerden çok daha sonra vuku bulduğunu yukarıda belirtmiştik.
Yine de bütün bunların, Nur suresinin veya ilgili zina ayetinin nüzul tarihi ile ilgili kesin olmayan, takribi bilgiler olduğu düşünülebilir. Buradan hareketle zina cezası ayetinin tam olarak nazil olduğu tarihi tespit edemediğimizi bile farz etsek, "Asîf'in (:işçi) zina ettiği kadının recm edilmesi olayı"nın içerisinde, sahabeden bazı ilim ehlinin Asîf'in babasına, (bekâr olan) oğlunun cezasının yüz sopa olduğunu haber verdikleri geçmektedir.[47] Bu da, recm hâdisesinin, zina cezasını 100 sopa olarak belirleyen 24/Nur: 2 ayetinin nüzulünden sonra vuku bulduğunu tartışmaya mahal bırakmayacak kesinlikte gösterir.[48]
— 2 —
Recm ve Tevatür
KIRBAŞOĞLU (s. 230) :
"Kaldı ki recm ile ilgili bütün rivayetleri bir yana toplasak dahi Kur'ân'ın son derece açık beyanları karşısında, âhâd olan, -zira mütevatir olduğu iddiası doğru değildir- dolayısıyla zann-ı galip ifade eden bu hadisler -sübutu yüzde yüz kesin olmadığı için- yine de kesin bir delil teşkil etmezler."
Kırbaşoğlu burada iki iddiada bulunmuştur:
1. Recm hadisleri âhâddır.
2. Kesin delil teşkil etmesi için rivayetin sübutunun yüzde yüz kesin olması gerekirken, recm hadisleri böyle değildir.
Recm hâdisleri, aralarında "dört halife ve Hz. Aişe"ninde bulunduğu 52 sahabe (r.anhüm) tarafından rivayet edilmiştir.[48b] el-Cessas,[49] İbn el-Arabî,[50] er-Râzî,[51] İbn Teymiyye,[52] er-Râfii,[53] İbn Hümam,[54] el-Âlûsi[55], eş-Şevkâni[56], İbn Âşûr[57] ve isimlerini burada zikredemeyeceğimiz kadar çok sayıda âlim, birçok konuda farklı görüşlere/eğilimlere sahip olmalarına karşın, Recm hadislerinin mütevatir olduğunu tasrih etmiştir.
Konunun bu tarafıyla ilgili fıkıh kitapları ile hadis şerhlerinde oldukça geniş malumat bulunduğu için bunun tafsilatına girmeyeceğiz.
Bunun yerine biz konuyu, Kırbaşoğlu'nun hem isnadı hem de metni merkeze aldıklarını söylediği ve yaygınlaştırılmasını son derece yararlı gördüğü Hanefilerin hadis anlayışı (bkz.248) üzerinden inceleyeceğiz:
Hanefi mezhebinin hadis anlayışını ortaya koyan mütekaddim Hanefiler arasından görüşlerine toplu bir şekilde ulaşabildiğimiz yegâne kişi İsa b. Eban'dır. (v.221/836) Kitaplarından hiç biri günümüze ulaşmayan İsâ b. Eban'ın konuyla ilgili ortaya koyduğu esaslardan, el-Fusul fi'l-Usul isimli kitabında onun eserlerinden paragraflarca nakil yapan el-Cessas (v.370/980) vasıtasıyla haberdar olmaktayız. İsa b. Ebân'ın Hanefi mezhebi adına ortaya koyduğu "hadis/sünnet teorisi"nin sonraki Hanefi usulcüler üzerinde de son derece etkili olduğunu belirtelim.
el-Cessas, İsa b. Eban'ın er-Reddü 'alâ Bişr el-Merisi isimli eserinden yaptığı alıntılarda onun mütevatir hadis konusundaki görüşlerini net bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre İsa b. Eban, namaz, zekât, oruç, hac vb. "zaruri ilim" bildiren hükümleri tevatüren nakledilmiş saymakta ve bunları nakleden kişilerin yalan/hata üzere ittifak etmelerinin mümkün olmadığından hareketle, münkirlerini tekfir etmektedir. Ona göre bu tür hükümleri inkâr edenler ile bizzat Hz. Peygamber'den duyup da inkâr eden kimselerle arasında bir fark yoktur. O, bunlar gibi zaruri ilim bildirmeyen diğer rivayetlere/hükümlere ise -istidlali ilim bildirseler bile- mütevatir ismini vermemektedir.[58]
Buraya kadar İsa b. Eban'ın görüşlerinin, "isnatlarının ve isnatlarındaki ravilerinin tek tek incelenmesi, cerh-tadile tabi tutulması mümkün olan rivayetlerin, sayısı ne kadar çok olursa olsun, mütevatir olması mümkün değildir"[59] diyen Kırbaşoğlu'nun görüşüyle paralel bir durum arz ettiği zannedilebilir. Ancak durum böyle değildir; zira yine aynı eserinde İsa b. Eban selefin konuyla ilgili icma ve ittifak üzere bulunduğu için, recm hâdislerini/hükmünü inkâr eden kişilerin "dalalete düşüp günahkâr olacaklarını", kendilerinin "bidatçi" ve "hatalı" kimseler olarak tavsif edileceklerini tasrih eder. Bununla birlikte o, usulü gereği âhâd kabul ettiği recmin münkirlerini -namaz oruç vb. gibi tevatüren nakledilmediğini itibara alarak- tekfir etmez.[60]
Görüldüğü gibi İsa b. Eban, savunduğu "usul anlayışı" gereği recm rivayetlerine mütevatir demezken, "isnad dışı bir olgu" olan, selefin konuyla ilgili icma ve ittifakını -gayet isabetli bir bakış açısıyla- itibara alıp recmi kabul etmiş, hatta münkirlerini de "hata", "günah", "bidat" ve "dalalet"le itham etmiştir.
Hanefi mezhebinin usul anlayışında "isnad dışı olguların" her zaman hadislerin reddinde değil, sübutunu tayin hususunda da kullanıldığını Kırbaşoğlu'na hatırlatmak isteriz. Bunun en açık örneklerinden birini İsa b. Eban'ın recm hususunda gösterdiği tavır ortaya koymaktadır.
Sonraki Hanefi usulcülerinin görüşleri de netice itibariyle İsa b. Eban'ınkinden farklı değildir. Her ne kadar recm hadisleri vb.leri hakkında el-Cessas "mütevatir bi'l-istidlal", ed-Debusi, el-Pezdevi ve es-Serahsi "meşhur" terimini kullanmışlarsa da, bu lâfzî bir ihtilaf olup sonuçta hepsi bu hadislerle -Hanefilerce nesh kabul edilen- "ziyade ale'n-nass" yapmış ve münkirlerini tekfir etmeseler de, ittifakla dalaletle itham etmişlerdir.[61]
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Recm konusunda İmam Şafiî'nin savunduğu görüş sadece kendisine mahsus olmayıp başta muhalifleri Hanefiler olmak üzere ümmetin tamamının görüşünü temsil etmektedir.
Ayrıca bu mesele Kırbaşoğlu'nun iddia ettiği gibi zayıf temellere değil, konuyla ilgili 52 sahabenin rivayetlerine ve "tâdâdı nâ mümkün" selef âlimlerinin ittifakına dayanmaktadır. Selef âlimlerinin, yüzlerce fer’î meselede ihtilaf etmiş olmalarına rağmen recm vb. hükümlerde tam bir ittifak halinde olmaları, bir rastlantı değildir. Aynı şekilde Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y ekollerine mensup âlimlerin de, birçok noktada farklı menhec ve görüşlere sahip oldukları hatırlanacak olursa, yine bu konuda ortaya koydukları görüş birliğinin de bir rastlantı olmadığı anlaşılacaktır. Eğer bu hususta en ufak bir şüphe söz konusu olsaydı, mutlaka aralarından birkaç kişinin en azından hakşinaslık adına aykırı görüşte bulunması, hem aklın, hem vicdanın, hem de vâkıın bir gereğidir. Bütün bunlara rağmen selef âlimleri arasında yine bir ihtilaf meydana gelmemişse bu, meselenin ne kadar sağlam ve sarsılmaz temeller üzerine kurulduğunun bir göstergesidir. Recm rivayetlerini, "yalan/hata ihtimali olan bir rivayet" olmaktan çıkarıp zaruri ilim ifade eder hale getiren en güçlü etken de, işte bu ittifak olgusudur.
— 3 —
Recm ile ilgili Hadislerde Rasulullah'ın Recm Emrini Allah'tan Aldığına Dair En Küçük Bir İşaret Dahi Yok mudur?
KIRBAŞOĞLU (s.240):
"Şafiî'nin, recm ile ilgili örneğin sonunda 'Yüz sopa ile ilgili ayetten sonra Rasulullah'ın Allah'tan aldığını söylediği bir hükme dayanarak evlileri recmettiğini söylemesi (s. 251) de, gerçeği değil, olsa olsa onun sağlam bir temeli olmayan önkabullerini yansıtabilir. Zira… bu hadislerde Rasulullah'ın recm emrini Allah'tan aldığına dair en küçük bir işaret dahi yoktur."
Kırbaşoğlu'nun iddiasının tam aksine bizzat İmam Şafiî'nin er-Risale'de yaptığı rivayette Rasulullah'ın recm emrini Allah'tan aldığına dair -bırakın "en küçük bir işaret"i- çok açık bir ifade bulunmaktadır:
"Benden alın, benden alın, Allah o(kadı)nlar için bir yol açtı..."[62]
Ayrıca recm hadisleri içerisinde, Hz. Peygamber'in (s.a.v.) vahiy alametlerinin tümünün kendisinde zahir olacak şekilde vahiy aldığını gösteren daha tafsilatlı rivayetler de bulunmaktadır:
"Rasulullah'a (s.a.v.) vahiy indiğinde bu yüzden meşakkat çeker ve yüzü bembeyaz olurdu. Bir gün Allah kendisine (vahiy) indirdi ve yine aynı hali yaşadı, bu hal kendisinden gittikten sonra şöyle dedi: Benden alın; Allah o (kadı)nlara bir yol açtı: Evli kimsenin cezası yüz sopa ve taşlarla recm, bekâr kimsenin cezası ise yüz sopa ve bir yıl sürgündür."[63]
Recm hadisleri içerisinde, Rasulullah'ın bu emri Allah'tan aldığında dair sarih ifadeleri barındıran bu rivayetlere rağmen, Kırbaşoğlu hangi istikraya dayanarak, "bu hadisler içerisinde recmin Allah'tan alındığına dair en küçük bir işaret dahi yoktur" diyebilmiştir? Bu konuda onun yegâne dayanağı acaba "recm gibi bir ceza asla Rasulullah'ın Allah'tan aldığı bir emir olamaz" şeklindeki bir önkabul olabilir mi?!
